Situando Identidades na Diáspora Africana

 

 

 

 

Situando Identidades na Diáspora Africana: Islã e Escravidão nas Américas


                        

 

 

 

                              

         De modo a situar africanos escravizados nas Américas em um contexto histórico, é essencial compreender o “background” histórico dos escravizados na África. A luta pela sobrevivência sob a escravidão requereu ajustes e mudanças radicais, mas os escravos também mantiveram conexões com o passado através do idioma, religião e práticas culturais. Sua procura por uma comunidade é melhor representada  na questão dos muçulmanos em identificarem uns aos outros e de (re)estabelecer a “jama’a” (comunidade). Apesar dos elos tênues com a África e dentro da diáspora, eles foram capazes de nutrir mecanismos religiosos e  outras formas de auto-identidade e de identidade de grupo.  Elos entre a diáspora e a terra natal os capacitaram a se ajustar de forma única às condições da escravidão nas Américas, uma vez que escravos nascidos na África formaram uma porção significativa da população escrava nas Américas durante a maior parte da  escravidão.

A importância da África ocidental na evolução do Mundo Atlântico pode ser avaliada em uma comparação da escala de migração forçada dos africanos em relação à migração livre dos europeus, onde se verifica que muito mais africanos que europeus cruzaram o Atlântico. Por volta de 1780, mais de 5,5 milhões de africanos tinha cruzado o Atlântico, em contraste com apenas 1 milhão de europeus. Escravos nascidos na África formaram a maioria da população na maioria das colônias de plantação das Américas e continuaram assim em regiões como o Brasil e Cuba por exemplo, até o século 19. 

Comunidades de muçulmanos se tornaram amplamente dispersas em regiões das Américas. Na América do Norte eles se encontravam nas regiões da costa da Carolina do Sul, Geórgia e Louisiana, embora alguns muçulmanos tenham ido também para Chesapeake. Registros biográficos revelam que os muçulmanos no Brasil apresentavam uma concentração ainda mais forte, especificamente na Bahia.

Quem eram estes muçulmanos, e o que pode ser aprendido de suas histórias pessoais? Os vários líderes do Levante de 1835 na Bahia, especialmente o indefinido Imam Abubakar, pode ser identificado no Sudão Central.  Quem era o velho Fulani que Castelnau entrevistou no Brasil em 1848, e qual era o seu papel no movimento “jihad” kanô?

O processo de escravização no interior da África Ocidental teve um resultado não-premeditado:  produziu alguns escravos que eram bem educados, muitos dos quais tinham experiência gerencial, militar ou comercial que puderam ser recanalizadas sob a escravidão.  Prisioneiros políticos que não eram mortos ou resgatados eram enviados ao exílio através da venda de escravos, dentro da África ocidental, através do Saara ou além-mar.  Muçulmanos alfabetizados entre os escravos eram então capazes de propagar o Islã em áreas fora do controle muçulmano, como na região Ioruba, em Serra Leoa e Bahia. A significância do nome “Bilal”, derivado do “muezzin” africano do Profeta, deve ser destacado.  O nome pode ter se tornado um título comparável ao de Imam.

Como os muçulmanos perceberam que sua comunidade estava em crise, existia ênfase na comunicação verbal e escrita, freqüentemente através de educação formal que lembrava o tipo de aprendizado prevalente na África ocidental. Diretrizes para o comportamento dos muçulmanos em terras cristãs era um tema particularmente importante, e um dos que eram bem estudados em textos clássicos usados nas escolas da África ocidental.  Sob a escravidão, a observância religiosa freqüentemente, de fato usualmente, era feita de forma privada.  Ocasionalmente, as maiores festividades islâmicas eram registradas, e o jejum durante o mês de Ramadã é freqüentemente notado.  Algumas vezes muçulmanos se convertiam nominalmente ao Cristianismo.  Os muçulmanos estavam preocupados com questões de sobrevivência cultural e religiosa. Embora secreta, a educação formal parece ter desempenhado um papel crucial nas estratégias de sobrevivência em locais tão distantes entre si quanto Bahia e Geórgia.

A alfabetização era  comum, como se reflete nos textos de  Bilali Mahomet, Salih Bilali, Lamine Kaba e outros muçulmanos.  Estes clérigos tentaram reproduzir um sistema baseado no conhecimento detalhado de trinta textos que eles não tinham mais. Porque o sistema educacional promovia a memorização do Alcorão, não é surpresa que o Alcorão tenha se espalhado nas Américas, virtualmente em todos os lugares onde um clérigo treinado na África ocidental pudesse ser encontrado.  A ausência de textos da África ocidental ou de outras partes do Mundo Islâmico impediram o restabelecimento de um sistema educacional sob a escravidão.  Entretanto, a comunicação obstruída e a oposição dos senhores parece não ter impedido a criação de escolas corânicas já que papel e memória estavam disponíveis. A gramática, os “hadiths” e outros textos foram reconstruídos.

As descrições da educação nos registros do muçulmanos escravizados refletem os esforços para estabelecer escolas corânicas sob a escravidão.  Sem legitimidade política e sob um regime de opressão, tais escolas tinham que ser simples, mas sua existência não deve ser posta em dúvida.

Muitos dos escravos no Brasil que vieram do Sudão Central no século 19 eram prisioneiros políticos, freqüentemente alfabetizados e algumas vezes de reconhecido “background”  escolar,  comercial e aristocrático.  Existe razão para crer que alguns destes indivíduos eram importantes historicamente no Sudão Central. Seria prematuro estimar o impacto nas Américas até que mais seja conhecido sobre  estes indivíduos e a extensão, se houver, de sua comunicação entre si e com muçulmanos na África. Entretanto não é prematuro sugerir que as conexões islâmicas podem ter sido bem mais extensas do que muitos estudiosos  parecem estar prontos a admitir.

A comunicação entre muçulmanos era um problema significativo na manutenção das relações através do Atlântico durante a escravidão, mas não era impossível. Da mesma forma, os elos regulares entre a Bahia e a Baía de Benin foram bem estabelecidos por volta de 1820, antes dos muçulmanos serem deportados de volta para Lagos e outros locais após o Levante de 1835 na Bahia.  Em 1846, havia movimento regular através do Atlântico entre Salvador e Lagos.

 Estes registros são citados como exemplos de como o difícil problema de comunicação através do Atlântico era muitas vezes sobrepujado; é uma questão posterior quando e onde tais contatos eram alcançados.  Abd al-Rahman al-Baghadadi al-Dimashqi, que foi para o Rio de Janeiro em 1865 e travou conhecimento com muçulmanos clandestinos vivendo lá, ficou dois anos para instruir muçulmanos locais nos rituais e normas do Islã, como praticadas no Porto de Otoman. No curso de sua estada, visitou a Bahia e recebeu informações sobre o Levante Malê de 1835. Como no caso de outros muçulmanos livres na diáspora, seu papel em conectar muçulmanos ao Islã era muito importante.

Os muçulmanos formaram uma rede transatlântica semi-autônoma que resistiu à integração ao “mundo Atlântico”.  Considerando a extensão da presença muçulmana sob escravidão, outra questão é quais foram as principais diferenças entre muçulmanos, especialmente com respeito ao seu ajuste à escravidão no período de migração forçada?  Existiram pelo menos duas fases da migração muçulmana sob escravidão que podem ser traçadas ao “jihad”: uma fase “ocidental” de migração muçulmana que data do período anterior ao século 19, e uma segunda, uma onda mais concentrada do Sudão Central, começando no final do século 18 mas se expandindo no início do século 19.

Vários temas precisam ser explorados, incluindo a importância das tradições de “acomodação” à sociedade não-muçulmana e autoridade política, a diferença entre o Sudão Ocidental e Central em termos de momento do movimento “Jihad”, a extensão da conversão ao Islã na diáspora, e as interconexões de muçulmanos através do casamento, educação e observância religiosa.

Primeiro, providenciaram exemplos de escravização que alimentou reclamações de proponentes do “jihad” contra a escravização injusta de muçulmanos.  Uma das séries de reclamações da liderança “jihad” se referia à escravização de muçulmanos nascidos livres. Muçulmanos que se encontraram escravizados em terras não-muçulmanas podiam fugir para os estados de “jihad” e assegurar sua liberdade, e mecanismos para resgate de nascidos livres eram largamente praticados.

As ênfases na guerra santa na África Ocidental tem sido associada com um deslocamento no debate entre muçulmanos sobre o proselitismo nas sociedades nas quais o Islã não era  respeitado. Os muçulmanos tinham vivido por séculos entre não-muçulmanos e haviam tolerado várias práticas e abusos da tradição islâmica sem promover uma confrontação violenta.  Um dos mais importantes proponentes desta tradição “quietista” na África Ocidental foi al-hajj Salim Suwari, que viveu primeiro em Massina mas depois se mudou para Jahaba, em Bambuhu, no século 15. 

De acordo com Ivor Wilks, al-hajj Salim Suwari estabeleceu a praxe que habilitou os muçulmanos a funcionar dentro de sociedades não-muçulmanas, permitindo-lhes acesso aos recursos materiais deste mundo embora não negando a salvação no outro.  A chave para suas crenças era a rejeição do proselitismo ativo; a verdadeira conversão ocorre somente no momento de Deus.  O “Jihad” tinha portanto que ser rejeitado como instrumento de mudança, exceto, talvez, em situações nas quais a existência da comunidade muçulmana estava ameaçada.  Todos os descrentes iriam, em vários pontos no tempo, se converter, mas estes momentos são preordenados. Muçulmanos que vivem entre eles tem a obrigação de manter pura a tradição (sunnah) do Profeta e, pelo fornecimento de seus exemplos (qudwa)  aos seus hóspedes, iriam portanto fazer a emulação (iqtida’) possível.

A insegurança da vida e da propriedade muçulmana sob os regimes militares de Senegambia é aparente. A expansão dos regimes militares no interior (Bambara Segu e Kaarta) e as guerras do Sudão Central reforçaram o descontentamento entre muçulmanos.

Não existe dúvida de que o movimento “jihad” (e a oposição a ele) influenciaram os muçulmanos nas Américas. No exame do processo de mudança, a questão é como o “jihad” estava refletido na diáspora. Se as suposições estiverem corretas, tanto a tradição Suwariana de tolerância e acomodação e a tradição “jihad”  deviam estar presentes.

Os muçulmanos na diáspora se viram recriando uma comunidade muçulmana em uma terra de opressão e governo cristão, mas suas respostas à escravidão variavam, algumas vezes em formas que tinham seu paralelo nas variações na África Ocidental. Os muçulmanos se comportavam diferentemente, não somente da sociedade “crioula” em geral mas entre si.

No início do século 19, os muçulmanos na Geórgia responderam à invasão estrangeira suportando seus senhores, para preservar a acomodação que haviam alcançado com a escravocracia. A comunidade muçulmana se protegeu defendendo a propriedade dos senhores.  Na Bahia, entretanto, os muçulmanos tentaram derrubar o estado, encenando fuga para escapar ao sistema escravo e promovendo a ideologia do “jihad”. Tanto ex-escravos quanto escravos participaram nesta resistência. Estas diferenças podem refletir as raízes históricas dos escravos envolvidos tanto quanto refletem as diferentes circunstâncias da experiência escrava nas Américas.

As situações contrastantes da Geórgia e Bahia podem bem refletir tradições intelectuais rivais dentro do discurso islâmico nos séculos 18 e 19 na África Ocidental.  Tanto os proponentes da acomodação quanto os advocantes do “jihad” estavam presentes na diáspora.

O levantes muçulmanos contra o estado colonial na Bahia entre 1807 e 1823 culminaram no Levante Malê de 1835.  Havia uma campanha ativa para converter escravos, especialmente iorubás, ao Islã.  O comportamento agressivo dos muçulmanos foi uma das razões para a repressão severa da comunidade muçulmana após 1835.  Muitos muçulmanos foram julgados perante um tribunal especial em 1835; alguns foram executados, enquanto outros foram deportados para a África Ocidental. A partir daí, os muçulmanos no Brasil foram forçados a clandestinidade; muitos que haviam escapado da depuração de 1835 foram subseqüentemente aprisionados, mortos ou deportados.

As práticas de escravização que se desenvolveram na África Ocidental tinham influência sobre as práticas que evoluíram em algumas partes das Américas? Quais eram as expectativas dos muçulmanos sobre alforria ou resgate, e como isto se relacionava às expectativas sobre o direito de trabalhar por sua própria conta como um escravo e se engajar no comércio ou atividades artesanais?  Certamente, os serviços  religiosos e de ensino assim como outros serviços para a comunidade não eram recompensados pelos senhores, mas alguns líderes muçulmanos encontravam meios de reservar um tempo para estas atividades,  tirando vantagem por exemplo, do grande número de feriados públicos na Bahia.

O estudo das instituições associadas com o Islã como praticadas na África Ocidental e transferidas para as Américas sob a escravidão sugere que o “background” africano ocidental ajuda a explicar as modificações e adaptações da prática islâmica que inevitavelmente ocorreram nas Américas. A “creoulização” do Islã afastou as instituições e práticas que se tornaram menos relevantes quando os muçulmanos se ajustaram à situação.

A transferência das instituições islâmicas, refletidas no imamato e nas escolas corânicas, por exemplo, ajudaram os muçulmanos a manter um “mundo a parte” da América “crioula”.  Registros biográficos permitem vislumbrar o que pode ter sido um mundo mais dinâmico de interação através do Atlântico e dentro das Américas do que tem sido comumente reconhecido. As propostas apresentadas aqui desafiam as opiniões dos estudiosos que encontram somente uma vaga e generalizada influência africana no desenvolvimento das culturas “creoulas”, sem qualquer elo institucional.

A diáspora pode nos dizer muito sobre a história africana, e os povos das Américas tem importância no estudo da África precisamente porque a escravidão como um processo teve um impacto profundo e um legado devastador.

Elaborado por Maria Moreira, webmistress do Islamic Chat. 

Fonte: Texto "Situating Identities in the African Diaspora: Islam and Slavery in the Americas" de Paul E. Lovejoy.

                              

 

 

 

                                        Home                  Artigos