Compreendendo as Quatro Madhabs 

(Escolas de Pensamento Islâmico)

O Problema com o Anti-Madhhabismo 

[ edição revisada ]

A maior da realização da Umah no milênio passado foi indubitavelmente sua coesão intelectual interna. Do quinto século da Hégira até quase os dias atuais, e apesar do drama externo dos confrontos das dinastias, os muçulmanos Sunitas mantiveram uma atitude quase inabalável de respeito e irmandade religiosos entre si. É um fato impressionante que virtualmente nenhuma guerra, motim ou perseguição religiosa os dividiu durante este período prolongado, tão difícil em outras maneiras.

A história dos movimentos religiosos sugere que este é um resultado incomum. A visão sociológica normal, como exposta por Max Weber e seus discípulos, é que as religiões desfrutam de um período inicial de unidade, que decresce então em um faccionalismo cada vez mais amargo conduzido pelas hierarquias rivais. O Cristianismo forneceu o exemplo mais óbvio; mas poderia-se acrescentar muitos outros, incluindo crenças seculares tais como o Marxismo. Diante disso, a habilidade do Islã em evitar este destino é surpreendente, e exige uma análise cuidadosa.

Há, naturalmente, uma explicação religiosa direta. O Islã é a religião final, o último ônibus para casa, e como tal foi divinamente protegido das formas mais terminais de deterioração. É verdade que o que Abdul Wadod Shalabi denominou entropia espiritual esteve a trabalho desde o início do Islã, um fato que é bem documentado por um número de hadiths. Independente disso, a Providência não negligenciou a Ummah. Religiões deslizaram delicada ou dolorosamente no cisma e irrelevância; mas à religiosidade islâmica, enquanto decaía na qualidade, foi dado os mecanismos que lhe permitem reter muito do sentido de unidade enfatizado em seus dias de glória. Onde quer que as extravagâncias dos emires e dos políticos possa lhes conduzir, a irmandade dos crentes, uma realidade no início do Cristianismo e outras crenças, continua, quatorze séculos depois, a ser um princípio impulsionador para a maioria dos membros da comunidade final e definitiva da revelação no Islã. A razão é simples e indiscutível: Deus deu-nos esta religião como Sua última palavra, e ela deve conseqüentemente resistir, com seus fundamentos do tawhid , da adoração e ética intactos, até os últimos dias.

Tal explanação tem mérito óbvio. Mas nós precisamos explicar algumas exceções dolorosas à regra na fase inicial de nossa história. O próprio Profeta (saws) disse a seus Companheiros em um hadith narrado pelo Imam Tirmidhi, que "Quem quer entre vocês que viver o suficiente verá uma grande disputa". Os cismas iniciais: a revolta contra Uthman (r.a.), o confronto entre Ali (r.a.) e Muawiyah, os cismas sangrentos dos Carijitas – todos estes apontaram as facas da discórdia no corpo político islâmico quase em seu início. Somente a sanidade inerente e o amor pela unidade entre os sábios da Ummah ajudados, sem dúvida, pela Providência, superaram os espasmos iniciais do faccionalismo, e criaram um Sunismo forte e harmonioso que tivesse, ao menos no plano puramente religioso, unido noventa por cento da Ummah durante noventa por cento de sua história.

Nos ajudará extremamente compreender a nossa atual e cada vez mais dividida situação se olharmos de perto para aquelas forças que nos dividiram no passado distante. Houveram muitas, algumas delas muito excêntricas; mas somente duas tomaram a forma de movimentos populares maciços, dirigidos pela ideologia religiosa, e em rebelião ativa contra a crença majoritária e seus eruditos. Por boas razões, estes dois movimentos adquiriram os nomes de Carijismo e de Xiismo. Ao contrário de Sunismo, ambos foram altamente produtivos em grupos sectários e sub-movimentos; mas permaneceram como tradições reconhecidas de dissidência por causa de sua habilidade de expressar as duas maiores divergências de opinião predominante na questão chave sobre a fonte da autoridade religiosa no Islã.

Confrontados com o que viram como um escorregão moral entre os primeiros califas, os partidários póstumos de Ali (r.a.) desenvolveram uma teoria de autoridade religiosa que partisse de suposições egalitárias antigas investindo-as de uma sucessão carismática de Imames. Nós não precisamos parar aqui para investigar se esta idéia foi influenciada pelo pano de fundo cristão oriental de alguns dos primeiros convertidos, que nutriam a idéia da sucessão apostólica mística para Cristo, um dom que supostamente deu à Igreja a habilidade única de ler a sua mente para as gerações posteriores. O que precisa ser apreciado é que o Xiismo, em suas inumeráveis formas, desenvolveu-se como uma resposta a um senso amplo de falta de autoridade religiosa definitiva na sociedade islâmica inicial. Quando o período dos Califas Sábios chegou ao fim, e os governantes Omíadas se afastaram ainda mais conspicuamente do estilo de vida esperado deles como Comandantes dos Crentes, as divergentes e ainda nascentes escolas de fiqh pareceram inadequadas como fontes de autoridade forte e inambígua em assuntos religiosos. Daí a irresistível sedução da idéia de um Imame infalível.

Esta interpretação da ascensão do Imamismo ajuda também a explicar a segunda grande fase na expansão Xiita. Após o sucesso do ressurgimento do Sunismo no século quinto, quando o Sunismo pareceu por fim ter se transformado em um sistema inteiramente coerente, o Xiismo entrou em um eclipse lento. Sua ala extrema, como manifestada no Ismailismo, recebeu um forte golpe das mãos do imame al-Ghazali, cujo livro "Scandals of the Batinites" (“Escândalos dos Batinitas”) expôs e refutou suas doutrinas secretas com força devastadora.

Este declínio na sorte Xiita foi detido somente após a metade do sétimo século, quando as hordes mongóis sob Gengis Khan invadiram e obliteraram as terras centrais do Islã. O ataque foi inimaginavelmente duro: nos é dito, por exemplo, que dos cem mil habitantes da cidade de Herat, apenas quarenta sobreviventes rastejaram para fora das ruínas envoltas em fumaça para avaliar a devastação. Na onda desses inúmeros ataques, os Turcomanos nômades recém-convertidos entraram, e com os ulamas Sunitas das cidades mortos e uma atmosfera geral de medo, turbulência, e expectativa messiânica no ar, eles prontamente se voltaram para formas extremistas da crença Xiita. O triunfo do Xiismo no Irã, um país antes leal ao Sunismo, data desse período doloroso.

O outro grande movimento dissidente no início do Islã foi o dos Carijitas, literalmente, os separatistas, assim chamados porque se separaram do exército do Califa Ali quando ele concordou em encerrar sua disputa com Muawiyah através de arbítrio. Chamando o lema corânico, o "julgamento é somente de Allah", eles lutaram fortemente contra Ali e seu exército que incluía muitos dos principais Companheiros, até que Ali os derrotou na batalha de Nahrawan, onde uns dez mil deles morreram.

Embora os primeiros Carijitas tenham sido destruídos, o Carijismo sobreviveu. Enquanto se formulou, se transformou no exato oposto do Xiismo, rejeitando toda noção de liderança herdada ou carismática, e enfatizando que a liderança da comunidade dos crentes deveria ser decidida apenas pela religiosidade. Isto era avaliado por critérios muito rudimentares: os primeiros carijitas eram conhecidos pela extrema rigidez em suas devoções, e pela doutrina áspera de que todo muçulmano que cometer um pecado maior é um descrente.

Esta noção do takfir (declarar que muçulmanos estão fora do Islã), permitiu aos grupos Carijitas, acampados em distritos remotos da montanha do Cuzestão, invadir os assentamentos de muçulmanos que tinham aceitado a autoridade Omíada. Os não-carijitas eram assassinados rotineiramente nestas operações, que trouxeram represálias sem misericórdia dos duros generais dos Omíadas tais como al-Hajjaj ibn Yusuf. Mas apesar da aparente desesperança de sua causa, os ataques dos carijitas continuaram. O Califa Ali (r.a.) foi assassinado por Ibn Muljam, um sobrevivente de Nahrawan, enquanto o estudioso de hadith Imam al-Nasai, autor de uma das mais respeitadas coleções de sunan, foi assassinado do mesmo modo por fanáticos carijitas em Damasco em 303/915.

Como o Xiismo, o Carijismo causou muita instabilidade no Iraque e na Ásia Central, e eventualmente em todo lugar, até o quarto e quinto séculos do Islã. Nesse ponto, um momento histórico ocorreu. O Sunismo uniu-se em um sistema detalhado que era agora tão bem trabalhado, e tão obviamente  o modo da grande maioria dos ulamas, que a atração dos movimentos rivais diminuiu agudamente.

O que aconteceu foi isto. O Islã Sunita, ocupando a posição intermediária entre os dois extremos do Carijismo egalitário e o Xiismo hierárquico, por muito tempo se preocupou com as disputas sobre o seu próprio conceito de autoridade. Para os Sunitas, a autoridade, por definição, foi investida no Quran e na Sunnah. Mas confrontados com o corpo enorme dos hadiths, que tinham sido dispersos em vários formas e narrações em todo o mundo islâmico através de migrações dos Companheiros e Sucessores, a Sunnah às vezes parecia difícil de interpretar. 

Mesmo quando os hadiths fortes eram peneirados neste material, que totalizavam vários milhares de relatos de hadith, havia alguns hadiths que pareciam conflitar entre si, ou até com versos do Quran. Era óbvio que as aproximações simplistas como as dos Carijitas, a saber, estabelecer um corpo pequeno de hadiths e derivar doutrinas e lei deles diretamente, não ia funcionar. As contradições internas eram demasiado numerosas, e as interpretações esperadas delas demasiado complexas, para os qadis (juizes) serem capazes de efetuar julgamentos simplesmente abrindo o Quran e as coleções do hadith na página apropriada.

As razões subjacentes dos casos de conflito aparente entre vários textos revelados eram investigadas de perto pelos primeiros ulamas, frequentemente no meio de um debate sustentado entre mentes brilhantes com memórias fotográficas das mais perfeitas. Muito da ciência da Jurisprudência Islâmica (usul al-fiqh) foi desenvolvida de modo a fornecer mecanismos consistentes para resolver tais conflitos de uma maneira que assegurasse a fidelidade ao espírito característico básico do Islã. O termo taarud al-adilla (contradição mútua dos textos-prova) é familiar a todos os estudantes de Jurisprudência Islâmica como um do mais sensíveis e complexos de todos os conceitos legais islâmicos. Os primeiros sábios tais como Ibn Qutayba se sentiram obrigados a devotar livros inteiros ao assunto.

Os ulamas de usul reconheceram como sua suposição inicial que conflitos entre os textos revelados não eram mais do que conflitos de interpretação, e que não poderiam refletir inconsistências na mensagem do Legislador como transmitida pelo Profeta (saws). A mensagem do Islã tinha sido perfeitamente transmitida antes de sua morte; e a função dos sábios subseqüentes era exclusivamente a de interpretação, não de correção.

Armado com esta consciência, o sábio islâmico, ao examinar textos problemáticos, começa tentando uma série de testes acadêmicos preliminares e métodos de resolução. O sistema desenvolvido pelos primeiros ulamas foi que se dois textos corânicos ou hadith parecessem se contradizer, então o sábio deve primeiro analisar os textos linguisticamente,  para ver se a contradição surgiu de um erro na interpretação do árabe. Se a contradição não puder ser resolvida por este método, então ele deve tentar determinar, com base em uma variedade de técnicas textuais, legais e historiográficas, se uma delas é sujeita ao takhsis, isto é, se refere somente a circunstâncias especiais, e portanto forma uma exceção específica ao princípio mais geral enunciado no outro texto.

O jurista deve também avaliar a condição textual dos relatos, recordando o princípio de que um verso corânico se sobrepõe sobre um hadith relatado por somente um isnad (o tipo de hadith conhecido como ahad), do mesmo modo que um hadith relatado por muitos isnads (mutawatir ou mashhur). Se, após ter aplicado todos estes mecanismos o jurista verificar que o conflito permanece,  ele deve então investigar a possibilidade de que um dos textos foi sujeito à ab-rogação formal (naskh) pelo outro.

Este princípio do naskh é um exemplo de como, ao tratar da delicada matéria do taarud al-adilla, os ulamas Sunitas fundamentaram a sua abordagem sobre políticas textuais que tinham sido reconhecidas muitas vezes durante a vida do Profeta (saws). Os Companheiros sabiam através do ijma ao longo dos anos do ministério do Profeta, enquanto ele os ensinou e nutriu, e lhes trouxe da selvageria do paganismo ao soberbo e clemente trajeto do monoteísmo, seu ensino tinha sido dado forma divinamente para manter o ritmo de seu desenvolvimento.

O mais conhecido exemplo deste caso foi a proibição progressiva do vinho, que tinha sido desencorajada por um verso corânico anterior, então condenado, e finalmente proibido. Um outro exemplo, tocando em um princípio ainda mais básico, foi a oração canônica, que a primeira Ummah tinha sido obrigada a realizar somente duas vezes por dia, mas que, depois do Miraj, foi aumentada para cinco vezes ao dia. A Mutah (união provisória) tinha sido permitida nos primeiros dias do Islã, mas foi proibida subseqüentemente quando as circunstâncias sociais se desenvolveram, o respeito pelas mulheres aumentou, e as morais tornaram-se mais firmes. Existem diversos outros exemplos, a maioria datada dos anos imediatamente posteriores à Hégira, quando as circunstâncias da nova Ummah mudaram de formas radicais.

Existem dois tipos de naskh: explícito (sarih) ou implícito (dimni). O primeiro é identificado facilmente, porque envolve os textos que especificam que uma regra anterior está sendo mudada. Por exemplo, há o verso no Quran (2:142) que comanda os muçulmanos a se voltarem para a Kaba ao invés de para Jerusalém.

Na literatura do hadith isto é encontrado ainda mais freqüentemente; por exemplo, em um hadith narrado pelo Imame Muslim nós lemos: "Eu costumava proibi-los de visitar sepulturas; mas vocês agora devem visitá-las." Comentando sobre isto, os ulamas de hadith explicam que no começo do Islã, quando as práticas idólatras ainda estavam frescas nas memórias das pessoas, visitar sepulturas tinha sido proibido por causa do medo de que alguns novos muçulmanos pudessem cometer shirk. Uma vez que os muçulmanos ficaram mais fortes em seu monoteísmo, esta proibição foi rejeitada como não sendo mais necessária, de modo que hoje é uma prática recomendada que os muçulmanos visitem sepulturas a fim de orar pelos mortos e serem lembrados da akhira.

O outro tipo de naskh é mais sutil, e frequentemente sobrecarregava o brilhantismo dos primeiros ulamas ao limite. Envolve os textos que cancelam anteriores, ou modifica-os substancialmente, mas sem realmente indicar que isto ocorreu. Os ulamas deram muitos exemplos deste tipo de naskh, incluindo os dois versos Surata al-Baqarah que dão instruções diferentes a respeito do período a partir do qual as viúvas devem deixar uma propriedade (2:240 e 234). E na literatura do hadith, há o exemplo do incidente em que o Profeta (saws) disse uma vez aos Companheiros que quando ele orasse sentado em função de alguma doença, eles deviam se sentar atrás dele. Este hadith é relatado pelo Imame Muslim. No entanto nós encontramos um outro hadith, narrado também por Muslim, que registra um incidente em que os Companheiros oraram de pé enquanto o Profeta (saws) estava sentando. A contradição aparente foi resolvida pela análise cronológica cuidadosa, que mostra que o último incidente ocorreu após o anterior, e conseqüentemente tem precedência. Isto foi devidamente registrado na fiqh dos grandes sábios.

As técnicas de identificação do naskh permitiram aos ulamas resolverem a maioria dos casos conhecidos de taarud al-adilla. Elas exigem um conhecimento rigoroso e detalhado não apenas das disciplinas do hadith, mas de história, sirah, e das opiniões emitidas pelos Companheiros e por outros sábios sobre as circunstâncias cercando a gênese e a exegese do hadith em questão. Em alguns casos, os estudiosos de hadith viajavam através de todo o mundo islâmico para encontrar informações requeridas pertinentes a um único hadith.

Nos casos onde apesar de todos os esforços a ab-rogação não poder ser provada, então os ulamas dos salafis reconheciam a necessidade de aplicar testes adicionais. Importante entre estes testes é a análise do matn (o texto transmitido ao invés do isnad do hadith). Afirmações claras (sarih) tem precedência sobre as alusivas (kinayah), e as palavras definitivas (muhkam) tem precedência sobre as palavras que caem nas categorias mais ambíguas, tais como as interpretadas (mufassar), as obscuras (khafi) e as problemáticas (mushkil). 

Pode também ser necessário verificar a posição dos narradores dos hadiths conflitantes, dando precedência ao relato que foi emitido pelo indivíduo envolvido mais diretamente. Um exemplo famoso é o hadith narrado por Maymunah que indica que o Profeta (saws) se casou com ela quando não estava em estado de consagração (ihram) para a peregrinação. Porque o seu relato era de uma testemunha ocular, o seu hadith tem precedência sobre o relato conflitante de Ibn Abbas, relatado por um isnad similarmente forte, que indica que o Profeta (saws) estava em estado de ihram na época. 

Existem muitas outras regras, tais como aquela que indica que a proibição tem precedência sobre a permissibilidade. Similarmente, os hadiths conflitantes podem ser resolvidos utilizando a fatwa de um Companheiro, após verificar que toda fatwa relevante foi comparada e avaliada. Finalmente, o recurso pode ser se utilizar de qiyas (analogia). Um exemplo são os vários relatos sobre a oração do eclipse solar (salat al-kusuf), que especificam números diferentes de genuflexões e prostrações. Os ulamas, investigando os relatos meticulosamente, e sendo incapazes de resolver a contradição por alguns dos mecanismos esboçados acima, aplicaram o raciocínio analógico concluindo que se a oração em questão é chamada de salaat, então a forma usual do salaat deve ser seguida, a saber, uma genuflexão e duas prostrações. Os outros hadiths devem ser abandonados.

Esta articulação cuidadosa de métodos para resolver textos-fonte conflitantes, tão vital à derivação exata da Shariah das fontes reveladas, foi primeiramente o trabalho do Imame al-Shafi. Confrontado pela confusão e desentendimento entre os juristas de seu tempo, e determinado a elaborar uma metodologia consistente que permitisse estabelecer uma fiqh em que a possibilidade de erro fosse excluída até onde era humanamente possível, Shafi escreveu seu brilhante Risala (Tratado em Jurisprudência Islâmica). 

Suas idéias foram logo assimiladas de várias maneiras por juristas das outras principais tradições da lei; e hoje são fundamentais à aplicação formal da Shariah. O sistema de Shafi de minimizar erros na derivação de regras islâmicas da massa de evidências se tornou conhecido como usul al-fiqh (as raízes do fiqh). 

Como a maioria das outras disciplinas acadêmicas formais do Islã, esta não era uma inovação no sentido negativo, mas um exercício dos princípios já discerníveis na época dos primeiros muçulmanos. A seu tempo, cada uma das grandes tradições interpretativas do Islã Sunita codificou a sua própria variação sobre estas raízes, surgindo desse modo os ramos divergentes (isto é, regras específicas em prática). Embora os debates gerados por estas divergências pudessem às vezes ser energéticos, eles eram insignificantes quando comparados ao grande sectarismo e os desentendimentos legais que haviam surgido durante os primeiros dois séculos do Islã, antes da ciência do usul al-fiqh ter posto um fim a tal discórdia caótica.

Não é necessário observar que embora os quatro Imames, Abu Hanifa, Malik, al-Shafi e Ibn Hanbal, sejam considerados como os fundadores destas quatro grandes tradições, as quais, se nos fôsse pedido para definir, nós poderíamos chamar de técnicas sofisticadas para evitar a inovação, suas tradições só foram sistematizadas inteiramente pelas gerações posteriores de sábios. Os ulamas Sunitas reconheceram rapidamente o brilhantismo dos quatro Imames, e após o terceiro século do início do Islã nós encontramos que raramente os sábios aderiram a qualquer outra abordagem. 

Todos os grandes especialistas de hadith, incluindo al-Bukhari e Muslim, eram todos aderentes leais de uma ou outra madhhab, particularmente a do Imame al-Shafi. Mas dentro de cada madhhab os sábios mais destacados continuaram a melhorar e refinar as raízes e os ramos de sua escola. 

Em alguns casos as circunstâncias históricas fizeram isto não somente possível, mas necessário. Por exemplo, os sábios da escola do Imame Abu Hanifah, que foi construída sobre as fundações das primeiras escolas legais de Kufa e de Basra, estavam alertas para alguns hadiths em circulação no Iraque por causa da prevalência de fraude engendrada por fortes influências sectárias. Mais tarde, entretanto, uma vez que as coleções canônicas de Bukhari, Muslim e outros tornaram-se disponíveis, as gerações subseqüentes de sábios Hanafi levaram em consideração todo o corpo dos hadiths na formulação e revisão de sua madhhab. 

Este tipo de processo continuou por dois séculos, até que as escolas alcançaram uma condição de maturidade nos quarto e quinto séculos da Hégira. Foi nessa época, também, que a atitude de tolerância e boa opinião entre as escolas se tornou aceita universalmente. Isto foi formulado pelo Imam al-Ghazali, ele mesmo o autor de quatro livros de fiqh Shafi, e também de Al-Mustasfa, aclamado extensivamente como o mais avançado e cuidadoso trabalho sobre usul, “usul al-fiqh fil madhhab” (Ihya Ulum al-Din, III, 65). 

Enquanto é necessário que os muçulmanos sigam uma madhhab reconhecida a fim de evitar o perigo letal de má interpretação das fontes, eles nunca devem cair na armadilha de considerar sua própria escola categoricamente superior às outras. Com algumas exceções insignificantes, os grandes sábios do Islã Sunita seguiram o espírito característico esboçado pelo Imame al-Ghazali, e foram conspicuamente respeitosos com as outras madhhabs. Qualquer um que estudou sob um ulama tradicional está bem ciente deste fato.

A evolução das quatro escolas não sufocou, como alguns Orientalistas sugeriram, a capacidade para o refinamento ou a extensão da lei positiva. Ao contrário, mecanismos sofisticados estavam disponíveis que não somente permitia a indivíduos qualificados derivar a Shariah do Quran e da Sunnah em sua própria autoridade, mas que realmente lhes obrigava a fazer isto. 

De acordo com a maioria dos estudiosos, um perito que domine inteiramente as fontes e cumpra uma variedade de condições acadêmicas necessárias não tem permissão para seguir as regras prevalentes em sua escola, mas ele mesmo deve derivar as regras das fontes reveladas. Tal indivíduo é conhecido como um mujtahid, um termo derivado do hadith famoso de Muadh ibn Jabal. Poucos negariam seriamente que para um muçulmano se arriscar a ir além da opinião estabelecida por um perito e recorrer diretamente ao Quran e a Sunnah,  ele deve ser um sábio de grande eminência. O perigo de indivíduos menos qualificados entenderem mal as fontes e danificarem a Shariah é muito real, como foi mostrado pela discórdia e pela disputa que afligiu alguns dos primeiros muçulmanos, e mesmo alguns dos Companheiros, no período que precedeu o estabelecimento das escolas ortodoxas. Antes do Islã, religiões inteiras foram subvertidas por um inadequado estudo de suas escrituras, e era vital que o Islã estivesse protegido de um destino comparável.

A fim de proteger a Shariah do perigo da inovação e da distorção, os grandes sábios de usul impuseram circunstâncias rigorosas que devem ser cumpridas por qualquer um que deseje reivindicar o direito do ijtihad para si mesmo. Estas circunstâncias incluem:

(a) domínio da língua árabe, para minimizar a possibilidade de má interpretação da revelação com bases puramente lingüísticas;

(b) um conhecimento profundo do Quran e da Sunnah e das circunstâncias que cercam a revelação de cada verso e hadith, junto com um conhecimento total dos comentários do Quran e hadith, e um controle de todas as técnicas interpretativas discutidas acima;

(c) conhecimento das disciplinas especializadas do hadith, tais como a avaliação dos narradores e do matn [ texto ];

(d) conhecimento das opiniões dos Companheiros, dos Sucessores e dos grandes imames, e das posições e argumentos expostos nos livros de fiqh, combinados com o conhecimento dos casos onde um consenso (ijma) foi alcançado;

(e) conhecimento da ciência de analogia jurídica (qiyas), os seus tipos e circunstâncias;

(f) conhecimento de sua própria sociedade e do interesse público (maslahah);

(g) conhecer os objetivos gerais (maqasid) da Shariah;

(h) um grau elevado de inteligência e religiosidade pessoal, combinadas com as virtudes islâmicas de compaixão, cortesia, e modéstia.

Texto original: "Understanding the Four Madhabs - the problem with anti-madhhabism [revised edition]" do sheikh Abdal-Hakim Murad. 

O sheikh Abdal-Hakim Murad nasceu em Londres, Inglaterra, e se converteu ao Islã.  Estudou na Universidade de Cambridge onde obteve o seu mestrado em língua árabe, e na Universidade de al-Azhar, no Egito. 

Retirado do site Islam - The Modern Religion que permite a reprodução de seus artigos. 

Visite também nesse site os artigos "A Lei Islâmica" e "Introdução Básica em Usul al Fiqh"